对于大多数中文读者而言，中华文明在漫长的时间跨度内，所展现出韧性、生命力和连续性，似乎是一个不言自喻的常识。而在以色列学者尤锐 （Yuri Pines）眼中，中华帝国“并非基于其坚不可摧，而是基于它能够在相似疆域上，以近似于动荡前的功能结构多次复兴”这一独特的历史轨迹，其背后的原因值得仔细考掘。为探寻赋予中华文明延续性的独特制度结构，尤锐继《展望永恒帝国》之后，又创作了这本《天下一统》。

撰文｜邱雨

《天下一统》

作者：（以）尤锐译者：陈家宁　等

汉唐阳光｜贵州人民出版社

2025年7月

古代中国的统治逻辑

本书第一章《“大一统”的理想》开宗明义，给出了核心的解释——作为一种政治文化或意识形态结构的“大一统”/“天下”。它是中国政治思想中一个独特且极其持久的理想模型，意思是指，整个文明世界 （“天下”）应该被一个统一的政治实体所统治。“大一统”的理想并非秦始皇独创，而是早在战国时期就已经被知识精英们 （士）广泛接受和推介，终结战乱、实现和平是士人们推动这一理想的主要动力。诸子百家特别是儒家（如孟子、荀子），将“大一统”提升为一种道德和政治上的必然要求。该理想成为秦朝之后所有王朝的意识形态基石，为帝国提供了无可争议的合法性。即使帝国分裂，这一理想也从未消失，反而成为促使国家再次统一的强大内在力量。在作者看来，这种对普遍统一的执着，是中国政治文化有别于世界其他文明的关键特征。

第二章《君权》认为，与“大一统”的理想类似，“君权”观念也在战国时期获得了知识精英的广泛共识，在此后两千多年中，作为“大一统”理想的执行者，并未受到根本性的挑战。不过讽刺性的是，古代中国的政治文化同时发展出了一套以官僚精英（士大夫）为主导的制衡机制，即通过道德劝谏、制度程序、讲述历史教训等方式，试图在君主全能的意识形态框架内，抑制君主个人意志和权力的过度扩张，皇帝制度才得以维持不坠。

第三章《士大夫》，揭示了士大夫对帝国秩序的坚定信念和政治参与、对共同文化价值的维护，是帝国得以长期存在的重要因素。第四章《地方精英》则将这一群体处理为一种“双重角色”：他们既是中央集权的挑战者，也是帝国的地方行政、社会秩序的维持中所不可或缺的合作者。第五章《庶民》的分析核心是，“民本”理想与将平民排斥出政治参与的现实制度之间的紧张。另一方面，即便朝廷努力减轻赋税，由于地方精英（豪强）的土地兼并、腐败的吏治以及灾荒等因素，自耕农持续地破产和流动化，成为王朝稳定的巨大威胁。

综上可知，作者概括出的中华帝国稳定存在的原理在于：（1）“大一统”的政治理想；（2）皇帝和士大夫官僚制度的维持；（3）地方精英的参与；（4）庶民阶层潜在反抗能力的制约。作为制度的皇帝和士大夫是“大一统”模型的承载者和操作者，而为了防止中央和皇帝的权力恶性膨胀，士大夫和地方精英（二者通常是同一群体）的反对、庶民的抗争形成了制约和纠错的机制。解释框架可谓简练精要。

《大秦帝国之崛起》剧照。

对解释的批评

但清晰简练同样也有负面作用。作者对所谓“大一统意识形态”的偏爱，其实仍然是将思想、文化设置为历史演变的根本要素，这恰恰落入了林毓生所批判的“用思想文化的路径来解决问题”（cultural-intellectualistic approach）这一传统中国文化倾向/意识形态的窠臼。这一倾向绝非一无是处，但作为严谨的学术研究，必须充分解释的还包括，思想如何构成一种制度，文化如何变成决定真理的知识—权力，而无论是假设思想文化天然具有改变现实的力量，还是假设其悬置在社会政治语境之上，都无益于思考的深入。作者在开篇引用了葛兰西的“文化霸权”，但似乎没有说明，葛兰西认为霸权是需要争夺和建设的。

这进一步引出第二个需要论证的问题：为什么某种特定的思想文化（儒学）能有效地与现实的制度结合，完成国家意识形态化的过程，从而变成“能够解决问题”的思想文化类型。较之赵鼎新在《儒法国家》中提出的机制，也即传统中国的政治延续性，是建立在由意识形态权力（表现为提供意识形态合法性的儒学）与政治权力（表现为代表国家能力的官僚系统）结合而形成的社会权力结构之上，作者只是复述了帝国和儒学相遇的历史——这无疑是读者耳熟能详的部分——却回避了具体的制度语境的一面。

相较于“儒法国家”机制，作者解释的另一个孱弱点是，传统中国（仅计算农耕定居地区，大致秦朝或明朝的疆域范围）的空间范围内，其实存在相当漫长的多政权并存时期。这些时期不仅包括两个著名的南北分立期——汉末三国、安史之乱到崖山宋灭，还包括政权建立之初或末期，如秦末到西汉初王国时代、隋末到唐开国等。

可见，一个反常识的情形是，自秦灭六国到清帝逊位的2132年间，超过半数时间（1093年，占比51.26%）是事实上的多政权并存时期。这些时期中相当多的国家/政权，因为其政治文化传统的不同（游牧者的政治组织），或者国家能力的不及，象征资本的不足（比如接受唐朝廷官爵的藩镇，其典型特征是不称帝建号），无意或者无力于大一统的理想。在这里意识形态的统一和政治单位的统一必然存在某种脱节。但恐怕所有的延续一定时长的政治组织，都或多或少地采用了儒法国家的制度结构。作者回避了这些情况，似乎有将无法用自身理论解释的现象，暗中驱逐出研究范围的嫌疑。

这进一步暴露出两个问题。第一，作者似乎只关注一个理想型的、平滑且僵硬的“统一”模型，但对于历史现实中“统一”的种种前因后果与复杂性估量不足，更是未能解释为何其他社会力量不能突破大一统格局。借用福柯（Micheal Foucault）在《知识考古学》中的说法，本书立论似乎太过强调“从起源到结果的连续性与总体化”，结果就是，在解释上，作者通过现象和材料的选择、剪裁和解读，打磨掉了那些相对于“大一统”而言不连续、不和谐的部分。

作者在列举“帝国在制度、社会、政治和文化领域仍呈现惊人的连续性”时，提到的制度形态包括“君主政体、强大的官僚机构、明显的等级制度与社会流动并存、宗法制、统一的文字和持续的教育内容（儒家经典）”，然则凡此种种，既不是在大一统帝国的肇端业已存在，也不是可以脱离于帝国政治而自存。毋宁说是帝国拓张其“基础性权力”、意识形态渗透等等策略的产物，是深深镶嵌在帝国的权力网络当中的。按照赵鼎新的看法，政治权力强有力地统摄了各种社会权力，导致了中国历史上的精英结构的单一特性；尤其是经济权力的长期边缘化，直接清除了通过资本积累和资产阶级的权利革命，来取代传统政治秩序、完成现代国家建构的可能路线。简而言之，这可能是一种大一统为更多的大一统制造历史条件的自我强化。忽视这些，本书的解释不免有些倒置因果，且容易沦为近似神话的“元历史”（Meta-history）。

第二，本书虽然用“帝国”称呼传统中国，但是似乎并不重视帝国内部统治方式的多样性、多种政治组织和政治单位兼容的情形，也因此未将众多复数政权对峙时期纳入考量，更是基本忽视了与游牧帝国的互动。显然，这些互动及其遗产，是元、清完成古典儒学称道的“大一统”，尤其是将统治范围覆盖到那些定居农业地带（也是郡县制适用的范围）以外的区域之时，所必不可少的历史经验和政治资源。当然读者可以完全不认同魏特夫（Karl August Wittfogel）关于“征服王朝”和“渗透王朝”的分类范畴，但是游牧者和定居者的反复相遇的历史，可融会出一套足以与“大一统”理想相提并论的、同样精致复杂的治理技术。同理，作者给出的机制都是在“大一统”的制度结构下才能成立，比如在第五章结尾，作者强调庶民造反促进了现存的帝国秩序的“调适和重建”，这里至少应该加一个限定条件，定居的、接受现存帝国的政治秩序和文化传统的庶民的造反。

士大夫的衰落与专业人员的崛起

瑕不掩瑜，本书总体来说还是有效地给出了一套解释框架，并以之尽量统括迄今为止众多关于中国历史的重要研究论断，称得上是理解古代史基本问题的不可多得的案头书。尤其是考虑到，本书还存在一种视角——立足近代中国（1840-1949年），去回望、反观整个帝制时代的中国，其意义可能更加深远。中华帝国在1911年崩溃后，上文出现过的核心的要素经历了众多的创造性转化，而转化之后的形态也有利于凸显出传统中国的政治文化特征。其中“大一统”是帝国政治文化中受现代性影响最小的核心观念。从晚清到民国再到当代，政治精英普遍认为稳定在于统一。曾经作为帝国第二大支柱的“君权”观念在现代初期迅速崩溃，但民国时期的领导人都试图建立个人权威以稳定政局，比如袁世凯试图恢复帝制但迅速失败。这种偏向于寡头的统治模式，其实是在不损害权力单一中心原则的情况下，对传统君主制弊端的“修正”。然而士大夫、地方精英确实一去不返了，科举制度的废除使得他们失去了再生产的制度基础。近代的知识分子部分继承了传统士大夫批判社会和政治的使命感，但在现代学科体系、知识结构和政治意识的影响下逐步“专业化”。而人民则在“群众路线”的指引下，持续地参与到革命的浪潮当中，成为不容置疑的中坚力量，走向了一个又一个的胜利。